L’incrédulité de Saint Thomas, icône de la modernité naissante

Franck Gintrand

Publié le :

  • 2 avril 2015

Au XVIIe siècle, la vue ne suffit plus à établir une certitude. Pire : en en vient à douter de ce qu’on voit parce qu’on le voit. Et c’est de cette remise en cause radicale de la vue par la raison que nait la modernité.

Le Saint Thomas ne veut pas seulement voir pour croire, il veut toucher et sous la surface des choses s’assurer de la vérité de la réincarnation…

Les apparences sont trompeuses. Et l’homme de l’âge classique est bien placé pour le savoir, lui qui dans le prolongement de la renaissance sait jouer des illusions…

Magie, sorcellerie, science

 

Mort, eucharistie, résurrection, apparition

Corps, humeurs, éléments

Saint Thomas

Dans la Bible, une figure chrétienne du scepticisme ?

Thomas occupe une place unique dans le récit des apparitions de Jésus en raison de l’incrédulité dont il fait preuve lorsque les autres disciples lui rapportent avoir vu le Christ ressuscité. La parole des autres apôtres ne lui suffisant pas, Thomas exige de voir pour croire :  « si je ne vois dans ses mains la marque des clous, et si je ne mets mon doigt dans la marque des clous, et si je ne mets ma main dans son côté, je ne croirai point. » On notera que son esprit critique transparait, avant la résurrection du Christ, dans le dialogue qui suit la Cène. À Jésus qui dit « Quant au lieu où je vais, vous en savez le chemin», Thomas n’hésite pas à lancer : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas. Comment en connaîtrions-nous le chemin ? »

Thomas veut pouvoir constater de ses yeux la résurrection du Christ. Mais lorsque celui-ci lui apparait, sa préoccupation semble toute autre : il semble fasciné par la présence des cinq plaies sur le corps du Christ.

Entre fin XVe et début XVIIe siècle : toucher la plaie par peur d’avoir affaire à un imposteur ? 

Duccio di Buoninsegna, Sienne

A l’exception de quelques oeuvres mineures, les premières représentations de l’incrédulité de Saint Thomas datent de la renaissance italienne à Sienne, Padoue puis Florence où la scène figure sur un mur de l’ancien monastère Santa Brigida al Pareadisio, sur la façade de la cathédrale Santa Maria del Fiore mais aussi sous la forme d’une sculpture d’Andrea del Verrochio à l’église d’Orsanmichele. Une fresque de la pinacothèque de Parvie représente également l’épisode vers 1475.

Dans la seconde moitié du XVe siècle, le motif commence à être repris par les pays du Nord. L’atelier de Martin Schongauer, le maitre de Dürer, lui consacre un des volets du retable des Dominicains de Colmar (à côté d’un autre panneau sur le thème du « Noli mi tangere », injonction faite à Madeleine par le Christ ressuscité) tandis qu’à Louvain, un élève de Dieric Bouts, en fait autant pour le retable de Ehninger. Dans les vingt premières années du XVIe siècle, l’épisode est également représenté par Durer et deux autres artistes germanique de la renaissance, Barthel Bruyn le vieux et Hans Schaufelein.

Mais au XVIe siècle, c’est encore en Italie que des oeuvres majeures sont consavcrées à Saint Thomas avec Cima da Conegliano qui lui consacre deux tableaux magnifiques mais aussi Girolamo da Treviso, Marco Pino… A chaque fois les artistes représentent le moment qui suit l’injonction du Christ à Thomas lors de sa seconde apparition : « Avance ici ton doigt, et regarde mes mains ; avance aussi ta main, et mets-la dans mon côté ; et ne sois pas incrédule, mais crois. » Alors que l’Evangile ne dit rien d’explicite sur la réaction de Thomas, l’apôtre est montré mettant deux doigts ou l’index dans la plaie faite par la lance du centurion romain pour s’assurer que Jésus était bien mort, le Christ lui tenant ou non fermement le bras.

Verrochio, 1467-83

Cima da Conegliano (version de Londres), 1502-04

Durer, 1509

L’originalité du tableau du Caravage

Si Caravage n’est donc pas le premier à figurer cette scène, l’interprétation qu’il en donne s’inscrit une vingtaine d’année après que l’Eglise ait qualifié le doute d’hérétique. Son tableau se distingue des oeuvres de ses prédécesseurs par son réalisme et plusieurs parti pris.

Le doigt non plus « sur la plaie » mais « dans la plaie », une représentation érotique ?

Tandis que chez Cima da Conegliano, Thomas avance l’index touche à peine la plaie et que chez Durer l’apôtre enfonce deux doigts dans le côté du Christ, chez Caravage, le geste va plus loin : son index rouvre la plaie. Par ailleurs, à la différence des représentations plus anciennes, le tableau du Caravage associe à l’incrédulité de Thomas celle de deux autres apôtres (dont il n’est pas question dans l’Evangile), tous deux regardant le doigt de Thomas pénétrer dans la plaie.

Le visage penché, entre soupçon et stupéfaction : les précédents Giotto et Bosch

La résurrection de Lazare, Giotto, 1304-06

L’escamoteur, Bosch, v. 1475-1505

La mise en image d’un doute collectif

Contrairement à ce qui est souvent écrit, le tableau ne met pas en scène l’échec de l’oeil et le triomphe du toucher. C’est même le contraire. Thomas regarde la plaie comme s’il regardait au travers de l’oeilleton d’une porte, comme s’il souhaitait découvrir ce qui se cache sous la peau du Christ. Prenant des libertés avec le texte évangélique, le peintre étend surtout l’incrédulité de Thomas à deux autres apôtres qui fixent attentivement son geste alors même qu’ils ont assisté à la première apparition du Christ et ne devraient, en théorie, plus avoir de doute. Dans une copie ancienne du tableau, le peintre figurait d’ailleurs d’autres têtes, ce qui prouve bien, qu’au-delà du personnage de Thomas, il voulait avant tout symboliser un scepticisme collectif sur la capacité du regard à saisir la réalité de la vérité.

Alors, Thomas doit-il ou non toucher ?

L’incrédulité de Saint Thomas est le tableau le plus copié de Caravage : pas moins d’une vingtaine exemplaires au XVIIe siècle ! Les plus grands peintres de l’époque le connaissait et reprennent l’idée révolutionnaire de montrer le Christ entouré de plusieurs apôtres. Ils divergent en revanche sur l’opportunité de montrer l’apôtre toucher la plaie. Hendrick ter Brugghen (1604) et Le Guerchin (1621) suivent l’exemple du Caravage et de ses prédécesseurs. D’autres, plus classiques, se contentent de figurer le Christ montrant ses plaie à Thomas : Rubens (1613-1615) et Rembrandt (1634).

L’incrédulité de saint Thomas, Ter Brugghen, 1604

L’incrédulité de saint Thomas, Rubens, 1613-15 – détail

L’incrédulité de saint Thomas, Le Guerchin, 1621

L’incrédulité de saint Thomas, Rembrandt, 1634

La résurrection : un vieux débat

Le corps ressuscité du Christ

L’épisode de Thomas atteste de la résurrection des corps mais la présence persistante des plaies sur le corps du Christ constitue à l’évidence un sujet de débat depuis longtemps.

Au IVe siècle, Saint Augustin recourt à une explication très proche de celle qu’avance le tableau du Caravage : si le Christ conserve les cicatrices de ses blessures « c’est pour guérir de la plaie du doute le coeur de ses disciples ». Pour ce docteur de l’Eglise, « ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru »  sont les futurs chrétiens. Si Jésus en parle au passé composé c’est « parce que,  d’après les desseins de sa providence, le Seigneur regardait déjà comme fait ce qui devait avoir lieu plus tard ». En est-il vraiment convaincu ? Rien n’est moins évident. Car il finit par conclure que « nous ne devons point donner à ce discours une plus grande étendue ; un autre jour, Dieu nous fera la grâce d’expliquer ce qui reste. »

Trois siècle plus tard, le pape Grégoire le Grand se pose de nouveau la question de la nature du corps ressuscité du Christ. Il constate que « d’un côté, le corps de Jésus ressuscité est incorruptible, et de l’autre cependant, il est accessible au toucher. Or, ce qui peut se toucher doit nécessairement se corrompre, et ce qui est impalpable ne peut être sujet à la corruption. » Pour expliquer ce paradoxe apparent, le pape recourt à un raisonnement pour le moins alambiqué : au moment de la résurrection, le corps « deviendra subtil par un effet de la puissance spirituelle dont il sera revêtu, mais il demeurera palpable en vertu de sa nature première. »

La résurrection générale des corps

La résurrection du Christ est indissociable de la question plus générale de la résurrection de tous les corps.

La question se pose dès le lendemain de la mort du Christ. Face à un public pour le moins sceptique, l’apôtre Paul est contraint de rappeler que « s’il n’y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n’est pas ressuscité » et que si le Christ n’est pas ressuscité, le message chrétien est vide de sens. Et pour expliquer ce qu’est un corps ressuscité, il recourt à une image paradoxale : le corps ressuscité est un « corps spirituel ». Comprenez : c’est bien un corps mais un corps parfait, débarrassé des imperfections du péché originel. On imagine la foule plus dubitative encore. Celle de Corinthe mais aussi celle des croyants rompus à la logique dans les siècles qui suivront. Car enfin s’il s’agit de corps spirituels, comment peut-il s’agir de corps de chair ?

« Sur aucun point, la foi chrétienne ne rencontre plus de contradiction que sur la résurrection de la chair », reconnait saint Augustin. L’idée qu’après la mort corporelle, l’âme de la personne continue à vivre est beaucoup plus facilement admise que la croyance en la résurrection d’un corps si manifestement mortel. L’incrédulité face à la résurrection des corps que Tertullien s’enflamme : « Cette chair que Dieu assembla de ses mains à l’image de Dieu, qu’il anima de son souffle à la ressemblance de sa puissance de vie (…) cette chair-là ne ressusciterait pas après avoir été tant de fois la chose de Dieu ? Arrière, arrière, la pensée que Dieu puisse abandonner à une destruction éternelle l’œuvre de ses mains, l’objet des soins de son intelligence (…), la sœur de son Christ. Dieu (…) aime la chair qui est son prochain à tant de titres. »

La question des « revenants »

Du culte au doute

Cinq Plaies, Sigmund Grimm, 1520, Augsburg, Allemagne

Le thème du Christ aux plaies apparait au XVe siècle. L’image met l’accent sur les plaies du Christ. Celles-ci correspondent à celles des deux mains, des deux pieds et au côté qui lui ont été laissées par la crucifixion.

Objet de culte du moyen âge finissant, le Christ aux plaies conduit à traiter le thème emprunt de modernité du Christ ressuscité face au scepticisme de Thomas. Durer, nous l’avons vu, lui consacre une gravure en 1509. Parallèlement, la question de la résurrection des corps se pose de nouveau avec une acuité particulière. En peu de temps, un dogme qui était communément admis devient un acte de pure croyance, une marque de crédulité ou une manifestation surnaturelle. Au point que le catéchisme de 1556 est obligé de revenir sur des questions qui, par leur trivialité, ont désormais le don d’agacer les théologiens : dans quel état ressusciteront les chauves, les culs-de-jatte, les manchots, les aveugles ?

Un période de grande remise en cause

La dénonciation des Indulgences sème le trouble dans les esprits

Dès le XIVe siècle, le Mémoire « De commercio indulgencier » du Franciscain Hugues de Newcastle dénonce le commerce des indulgences fondé sur des reliques, plus souvent fausses que vraies. A la suite de la Réforme, un frein est mis aux abus les plus criants. Léon X, dans sa condamnation de Luther, rappelle la distinction entre rémission de la peine temporelle et rémission du péché à proprement parler.  Une Congrégation des indulgences, créée par Clément VIII (1592–1605)

Le double séisme de l’humanisme et du protestantisme

En prônant la connaissance et l’accès direct aux textes bibliques mais aussi en mettant à l’honneur des auteurs païens et, pour certains d’entre-eux, violemment opposés à la religion, l’humanisme ouvre la voie à deux formes de contestation, la première considérée par l’Eglise comme une hérésie, le protestantisme, la seconde relevant du blasphème, l’athéisme.

Platon est remis à l’honneur. Sa philosophie, qui présente de nombreuses parentés avec la pensée chrétienne, jette un pont naturel entre la culture païenne de l’Antiquité et la chrétienté de la Renaissance. La redécouverte de Lucrèce est encore plus subversive. Son oeuvre majeure, « De la nature des choses », ne contredit pas seulement le dogme de la Création en traitant de l’évolution des espèces. Ce poème fait du bonheur la finalité suprême dans le droit fil de l’épicurisme, traite du désir sexuel et de « la vie misérable, écrasée sous le poids de la religion » d’autant plus lourd que l’ignorance est grande.

En exhumant des oeuvres oubliées, l’humanisme de la renaissance se donne les moyens d’inventer. Le développement de la philologie (science qui étudie les textes de façon critique) garantit la qualité des traductions et, de façon plus inattendue, aboutit à révéler l’inauthenticité de documents sur lesquels l’Eglise fonde son autorité. Grâce à l’imprimerie, les traductions de la Bible en langues vernaculaires – allemand, français, anglais – court-circuitent le magistère des prêtres.

Sur le fond, Erasme ne conteste pas le salut par les oeuvres mais il critique le rachat des péchés en invoquant  des « pardons imaginaires » et en soulignant l’hypocrisie que cette pratique favorise. Le plus célèbre des humanistes ne franchira pas la ligne jaune qui conduirait à s’exclure de l’Eglise mais il annonce la rupture à venir.

Avec le protestantisme, il n’y a plus une seule religion légitime mais au moins deux

Le monde chrétien et médiéval explose avec les 95 thèses de Luther dénonçant la pratique des indulgences par lesquelles l’Église catholique s’engage moyennant finances à écourter le séjour des âmes au purgatoire. On est loin du style allusif d’Erasme. Même si elle s’inscrit dans la pratique ancienne et courante de la disputatio, la critique de moine allemand est frontale, explicite et, au bout du compte, sans concession.

La réforme se répand comme une trainée de poudre. En l’espace d’une dizaine d’année, les princes allemands se convertissent sur la base du principe « un prince, une religion ». Ils sont suivis par la Suède, le Danemark et la majeure partie des cantons suisses qui optent pour des formes de réformisme plus ou moins radicales. L’Angleterre d’Henri VIII invente une religion nationale, curieux mélange de catholicisme et de protestantisme. Sous domination espagnole, les Pays-Bas connaissent de violents conflits qui se concluront par une scission en 1648 entre un Pays-Bas protestant et un Pays-Bas catholique. La France sombre elle aussi dans une guerre de religion qui se conclut en 1598 par la signature de l’Edit de Nantes.

Pour tenter de restaurer l’unité, un concile débute en 1545 et s’achève en 1563. Le catéchisme romain est achevé en avril 1565 suivi par le bréviaire en 1568 et le missel en 1569. La congrégation de l’Index qui surveille tout ce qui est imprimé et publie le catalogue des livres interdits. Au début du XVIe siècle, la papauté et Rome sont en passe de regagner le prestige perdu quoi que sur une zone plus réduite.  Mais la boite de pandore, celle du doute, elle, est ouverte et ne se refermera plus.

Un débat à la croisée de la théologie et de la philosophie

Boèce de Dacie et Guillaume d’Ockham initient le lent divorce de la foi et de la raison

Si les hommes du Moyen-âge expliquent ce qu’ils voient par ce qu’ils croient, des religieux développent les prémices d’une pensée scientifique. Dès le XIIe siècle, Guillaume de Conches défend l’idée que Dieu ayant créé un ordre naturel, il appartient à l’homme d’en « chercher la raison ». Dans la première moitié du XIIIe siècle, Boèce de Dacie va plus loin en distinguant radicalement philosophie et religion, la première relevant de la raison, la seconde de la foi selon le principe de la « double vérité » également défendu par Guillaume d’Ockham.

Peu importe que Boèce et Guillaume connaissent des destins différents, le premier finissant sa vie chez les Dominicains, le second sur un bucher. Avec ces théologiens, la nature devient un objet d’étude aussi digne d’attention que son créateur et prend les allures d’une « belle machine désacralisée livrée à l’étude de l’homme ». Les vérités religieuses sont jugées indémontrables, inexplicables. L’intellectualisation de la foi et la raison mise au service de la démonstration de l’existence de Dieu, qui a tant inspiré la scolastique, cède le pas à une approche mystique, soucieuse de simplicité, d’émotion et d’humilité.

Premier éloges du doute avec Erasme et Castelion

La théologie spéculative du « Supposons que », de l’exercice courant de l’argumentation et de la contre-argumentation, trouve néanmoins un nouveau souffle dans le milieu  des humanistes. Erasme met en doute des faits considéré comme parole d’évangile tandis que Castelion fustige, en quelques très belles formules, « la race de ces hommes qui ignorent le doute, qui ignorent l’ignorance, qui ne savent s’exprimer que par des assertions apodictiques (…) et qui, non contents de ne jamais douter d’eux-mêmes, ne tolèrent le doute chez personne. »

Le retour du matérialisme avec Giordano Bruno

Giordano_Bruno.jpgEn 1600, deux ou trois ans avant de terminer l’incrédulité, Caravage assiste à l’exécution de Giordano Bruno, ancien Dominicain convaincu d’hérésie. A la différence de Copernic et de Galilée qui se gardent bien d’aller sur le terrain du dogme, ce poète et penseur, épris de liberté, de science et d’absolu, à la fois fou et génial, confronte logique et théologie. Dix neuf ans avant Galilée, il découvre le principe d’inertie, qui ouvre la voie à la science moderne. Se basant notamment sur les travaux de Nicolas de Cuse et de Nicolas Copernic, Bruno défend par ailleurs l’idée d’un monde infini, dépourvu de centre et constitué d’autres terres abritant « d’autres créatures à l’image de Dieu ». Cette cosmogonie bien différente de celle qu’enseigne la Genèse le s’accompagne d’une double rupture dogmatique. D’abord l’âme n’est pas, selon lui, le propre du genre humain. Elle habite chaque créature divine, des animaux jusqu’aux plantes. Ensuite, Giordano conteste le couple formé par l’âme et le corps. Il imagine au contraire l’âme passer de corps en corps, le passage dans un autre corps dépendant de la façon dont il s’est conduit. Dans cette vision, la résurrection des corps n’a évidemment pas sa place.

Si aucune personnalité de l’époque ne veut s’afficher avec lui, Giordano Bruno n’est pas un cas isolé : bénéficiant d’une politique tolérante et libérale en Hollande et en Suisse, d’autres théologiens, moins connus, nient la divinité du Christ, prônent une religion explicitement déiste.

Le doute érigé en principe méthodologique par Descartes

260px-frans_hals_-_portret_van_rene_descartesDouter c’est penser sans être sûr de ce que l’on pense. Comme Aristote pour qui “l’ignorant affirme, le savant doute, le sage réfléchit”, Descartes fait du doute la condition même de la pensée. Mais à l’inverse des sceptiques qui y voient un idéal, une fin en soi, la condition de l’ataraxie, un bonheur équivalent à l’absence de troubles, le philosophe français en fait le point de départ de la connaissance, un incitation à ne pas céder à la précipitation, aux a priori et à ce que voudraient nous faire croire spontanément nos sens.

En fait, Descartes conçoit le doute comme l’étonnement socratique : une émotion causée par une réalité familière mais digne d’être expliquée. Dans ses formes les plus intenses, on parle en français de stupéfaction ou de sidération. En ce sens, Descartes distingue le doute et l’étonnement socratique de l’émerveillement qu’il considère comme « un excès d’admiration », une démission de la raison.

Mais le doute assumé comme ignorance et passage obligé de la connaissance possède un caractère corrosif que Descartes a sous-évalué. Du doute méthodique au doute existentiel, il n’y a qu’un pas que les esprits les mieux disposés franchissent malgré eux. En 1686, le fils d’un bijoutier protestant, Jean Chardin, écrit : « le doute est le commencement de la science. Qui ne doute de rien n’examine rien. Qui n’examine rien ne découvre rien. Qui ne découvre rien est aveugle et demeure aveugle. » Or si l’on doit douter de tout, pourquoi Dieu échapperait-il à cette remise en cause ? Ainsi que l’écrira Blaise Pascal, « abimé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraye et je m’étonne de me voir ici plutôt que là. » Le divorce entre la raison et la foi devient irréversible lorsque Spinoza défend une conception intelligible de Dieu qui n’a plus rien à voir avec celui de la religion judéo-chrétienne, ce principe transcendant au monde. Le Dieu de Spinoza est ni plus, ni moins que l’ensemble du réel ou la Nature. Intelligible dans son principe, inintelligible parce qu’infini en pratique. Lorsque le sacré et donc la religion connaissent des traductions différentes selon les lieux et les époques,  la vérité, elle, ressort du domaine de l’universel, de la Nature, du domaine de la philosophie.

Condamné par la communauté juive pour hérésie, Spinoza se rapproche des protestants. Presque voisins, Rembrandt et Spinoza se sont peut-être connus. Il serait pourtant abusif d’imaginer une convergence de vue entre Spinoza le rationnaliste et Rembrandt le protestant. Dans les Pèlerins d’Emaüs, on est aux antipodes de la critique de l’étonnement en tant qu’émerveillement, démission de la raison.

Pascal

Pascal : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre. »… « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la dépassent ; elle n’est que faible, si elle ne va pas jusqu’à connaître cela. »… « Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison. » Pascal souligne les limites de la raison et la grandeur de la foi : la foi et la raison sont compatibles, à condition que la raison accepte ses propres limites : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre (…) Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison. »

Première manifestations de l’athéisme

Ce n’est pas un hasard si tous les termes désignant l’incroyance se multiplient à partir du XVIe siècle : athée, libertin et libertinisme, panthéisme, matérialisme, naturalisme, fatalisme, esprit fort, libre penseur, rationalisme… En attendant les contemporains de Bruno manquent de concepts pour désigner l’incroyance. A défaut, l’inquisition condamne pour « indifférentialisme » (mettre à égalités les différentes religions monothéistes) et introduit à la fin du XVIe siècle le délit du doute sur l’existence du paradis et de l’enfer.

Même si le mot français athée inventé par des lettrés vers 1550 est utilisé par les catholiques et les réformés pour se disqualifier mutuellement, quelques auteurs protestants, Jean Calvin, Pierre Viret, Jean Sleidan, notamment, décrivent les athées comme une secte de sans dieu.

Tandis que les Libertins s’emploient à désacraliser le monde, l’Eglise, elle, souhaite redonner au divin son caractère transcendant. Dans un programme d’éradication des pratiques jusque-là tolérées ou ignorées, elle lance l’Inquisition dans une immense chasse aux sorcières. Les partisans de l’explication démonologique – Jean Bodin en France ou bien le roi Jacques I er en Angleterre – sont persuadés de la réalité des dons surnaturels qui sont attribués aux sorcières et de leur commerce avec le diable. Ils accusent les partisans de l’explication médicale sont accusés de « sadducéisme », du nom des membres de cette secte juive qui rejetait l’idée de résurrection.

Lorenzo Valla invente la notion de l’authenticité

La Renaissance instaure un nouveau rapport à la vérité.  La vérité n’est pas quelque chose qui se trouve dans un livre à commenter ex cathedra, dont on commentera par la suite le commentaire. La recherche de la vérité n’est pas conditionnée par le rapport avec une « révélation ». La vérité est une réponse qu’il faut chercher dans l’expérience et dans l’histoire des hommes. Et les moines ne sont plus les seuls, ni forcément les mieux placés pour l’appréhender.

Dès le XVe siècle Lorenzo Valla invente la critique textuelle lorsqu’il découvre que la Donation de Constantin est un faux puis en se livrant à une comparaison entre les textes bibliques traduits en latin et leur version grecque à la suite de l’arrivée des réfugiés érudits victimes de la prise de Constantinople en 1453. Ces travaux poursuivis par Érasme et Jacques Lefèvre d’Étaples puis Théodore de Bèze aboutissent au « Texte reçu » à la base de la plupart des traductions de la Réforme protestante.

L’importance de l’authenticité des textes est également liée à la mise en place de procédures systématiques de vérification des titres nobiliaires. Du point de vue monarchique, la mise en place de ces procédures de preuves permet de donner à l’ensemble de la noblesse le sentiment qu’elle bénéficie d’un régime égal pour tous excluant les parvenus dont la « vieille » noblesse redoute la concurrence.

Dans le domaine de la production artistique, la valeur des œuvres de plus en plus attachée à la signature de l’artiste favorise a contrario l’apparition des premiers faux. L’historien Giorgio Vasari raconte ainsi comment Michel-Ange sculpte un Cupidon endormi en marbre, le patine puis l’enterre afin de le vieillir artificiellement, avant de le vendre sur le conseil de son mécène Laurent de Médicis comme une sculpture hellénistique au cardinal Raffaele Sansoni Riario.

Dans le domaine juridique, la théorie des preuves impose l’aveu complété d’indices ou de deux témoignages semblables. En France, dans le cadre de la procédure inquisitoire, la notion de témoins « reprochables » permet au juge de recueillir, s’il le décide opportun, le témoignage de mineurs ou de parents. Sous l’influence de Locke, se développe aussi en Angleterre toute une réflexion sur la meilleure méthode de recherche des preuves. Il est envisagé de procéder « scientifiquement » à partir de constatations matérielles, de raisonnements par analogie et de recours à des présomptions pour parvenir à la conviction d’une relation probable entre une cause et un effet.

Copernic : les sens et la foi démentis par la raison

Copernic.jpgLe moyen-âge ignore le doute méthodique comme l’athéisme. Et pour cause : la scolastique n’est pas la recherche de vérités – elles existent et sont indiscutables -, mais une méthode d’affermissement et d’approfondissement de la foi grâce à l’usage de la raison. Autrement dit, la question centrale n’est jamais celle du « pourquoi » mais celle du « comment ». L’explication, chacun la connait. Si le soleil tourne autour de la terre c’est parce que les hommes voient le soleil se lever et se coucher à l’horizon comme si la Terre était immobile et comme si le soleil tournait autour. Mais c’est en premier lieu parce que la Genèse l’affirme : Dieu a d’abord créé la terre et seulement après le soleil pour l’éclairer. Autrement dit, c’est à l’expérience sensible de s’aligner sur la vision religieuse du monde et en aucun cas l’inverse. La remise en cause du géocentrisme ne trouve d’ailleurs pas son origine dans une découverte scientifique mais dans une pensée purement spéculative, celle de Nicolas de Cues. Ce religieux allemand a l’intuition d’appliquer à la « machine du monde » l’image de « la sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part » pour décrire  un univers indéfiniment grand dont la terre ne peut logiquement pas être le centre.

Nicolas de Cues ouvre ainsi la voie à Copernic qui, dès 1510, met le modèle héliocentrique en équations. Sa démonstration n’est pas forcément très convaincante. Elle ne suscite qu’un peu de curiosité et beaucoup d’indifférence. Après avoir faire parvenir au pape un exemplaire dédicacé de la première version de son livre « De revolutionibus coelestium », Coppernic meurt en 1543 sans avoir été inquiété par l’Église. Peu de gens l’ont lu à cette date, sauf quelques esprits curieux et iconoclastes dont Giordano Bruno. Il faut la personnalité hors norme d’un Bruno et l’acharnement d’un Galillée à démontrer le bienfondé des thèses de Copernic pour que l’Eglise se décide à réagir en brûlant le premier en 1600 et en condamnant le second en 1633. Galilée est italien, il enseigne à Padoue de 1592 à 1610 dans une université qui dépend de Venise. En 1597, dans une lettre à Kepler, il affirme soutenir le système de Copernic mais dit refuser de l’enseigner par crainte des moqueries. Il ne craint pas l’Église mais bien l’archaïsme des savants de l’université et leurs sarcasmes. D’ailleurs, en 1606, il écrit une lettre publique où il réfute vigoureusement l’héliocentrisme de Copernic. Encore faut-il noter que Galillée est traduit devant le tribunal de l’Inquisition pour avoir  présenté l’héliocentrisme non pas comme une hypothèse – ce qui aurait été admis -, mais comme une thèse contredisant les Écritures saintes. Certains auteur auteurs estiment que la science galiléenne menaçaient le dogme de la transsubstantiation. Selon la science galiléenne, si un corps change en substance, c’est que ses caractéristiques physiques, sa réalité matérielle, ont changé. Selon le dogme de la transsubstantiation, si le communiant a la sensation physique de manger du pain ou de boire du vin, ce n’est pas parce qu’il est victime d’une illusion. Il n’y a aucune illusion, Les espèces demeurent. Durant la consécration, la substance du pain est changée en Corps du Christ, mais que les espèces demeurent, ce qui veut dire que la composition chimique du pain n’est pas affectée par la consécration. C’est la condamnation de Galilée qui aurait décidé Descartes à engager une réflexion sur l’élaboration d’une nouvelle méthode de pensée reposant sur le principe ultime du cogito (« je pense donc je suis ») à la cause première de la scolastique (Dieu).

Mais qui croire et que croire ?

La fin de l’unité chrétienne et des certitudes favorise une explosion simultanée de rationalisme et de croyances. Le rationalisme invite à se défier de la religion dans laquelle il voit trop de superstition, sinon d’imposture. La religion tend à assimiler le rationalisme à  une forme d’athéisme et toute déviance à une forme de satanisme et de sorcellerie. Quant à ceux qu’on appelle les Libertins, médecins et des juristes pour la plupart, ils développent un relativisme général, en comparant les systèmes religieux, pour mieux souligner leurs contradictions. Pour eux, toutes les religions se valent, elles ont toutes recours aux mêmes moyens, miracles, révélation, prophéties, ce qui les rend toutes suspectes.

Calvin évoque une « diversité confuse » de personnes qui ont « encouragé les épicuriens et les athées profanes, qui méprisent la religion, à faire preuve d’audace et à rejeter tout sentiment de Dieu. En voyant les plus sages et les plus prudents aux prises avec des opinons contraires, ils n’ont point fait de difficulté (…) pour déduire que les hommes cherchent, sans raison et follement, bien des tourments en se préoccupant d’un Dieu qui n’existe pas. Ils ont pensé que cela leur était permis, parce qu’il vaut mieux nier Dieu de façon claire et nette que de forger des dieux incertains et, ensuite, soulever des discussions sans issue ».

La première année du 17e siècle illustre la bataille qui va se dérouler sur deux fronts : d’un côté entre le catholicisme et le protestantisme avec l’édit contre les protestants de l’empereur Ferdinand II, de l’autre entre les religions et le scepticisme montant avec l’exécution à Rome de Giordano Bruno.  

Que croire, qui croire ? Et faut-il croire ou se défier de ce que l’on voit ?

Progrès de la médecine et nouvelle image du corps

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The anatomy lesson of Dr Nicolaes Tulp *oil on canvas *169 x 216,5 cm *signed t.c.: Rembrant. ft: 1632

The anatomy lesson of Dr Nicolaes Tulp, 1632

Ce tableau renvoie à tout ce qui agite alors le monde de la connaissance et des savants : le mouvement. Mouvement de l’âme (on dit que Descartes, alors vivant exilé en Hollande est bien présent sur ce tableau donc représenté… dans cette leçon d’anatomie) ; mouvement des planètes (Galilée est en procès au même moment en Italie), mais aussi mouvement du corps…

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Pendant le moyen âge, les médecins établissent leur diagnostic par un examen minutieux du sang, des urines et des selles de leurs patients pour déterminer leur complexion ou l’équilibre des humeurs. Ils pouvent prescrire des médicaments, ou procéder à des saignées pour retirer du sang de diverses parties du corps et rectifier l’équilibre des humeurs.

Si catholique n’a jamais interdit formellement la dissection humaine mais elle reste extrêmement peu pratiquée pendant plusieurs siècles, la dissection ne commence à se démocratiser qu’au XIIIe . En 1543, le médecin André Vésale, premier véritable anatomiste, procède à une dissection publique du corps de Karrer Jakob von Gebweiler, un meurtrier célèbre de la ville de Bâle, en Suisse. Il remet en cause 200 erreurs de Galien. La première dissection publique d’un être humain en Europe centrale est réalisée par le médecin slovaque Ján Jesenský en 1600.

Le XVIe siècle est marqué par la redécouverte de l’anatomie. Parmi les savants qui osent braver le tabou, le plus connu est sans doute André Vésale de l’université de Padoue, auteur en 1543 du De humani corporis fabrica. Dans un amphithéâtre, devant des étudiants venus de l’Europe entière, il pratique de nombreuses dissections sur des suicidés ou des condamnés à mort. Vinci participe à plusieurs autopsies et réalisé de nombreux dessins anatomiques minutieux qui comptent parmi les œuvres majeures de l’anatomie humaine. Un médecin de l’armée française, Ambroise Paré, né en 1510, remet à l’ordre du jour une méthode de l’antiquité grecque, celle de la ligature des vaisseaux sanguins.

Mais quand l’auteur du « Malade imaginaire  » voit le jour, dans le premier quart du XVIIe siècle, la médecine vit encore, pour l’essentiel, sur les acquis des Grecs Hippocrate (460-370 avant J.-C.) et Galien (129-200 après J.-C.). Evidemment, cela date un peu ! S’agissant du sang, si les Anciens avaient bien vu qu’il est « comme un fleuve qui arrose tout le corps » et que, « si ce fleuve est à sec, l’homme est mort « , leurs conceptions du fonctionnement du système sanguin étaient totalement erronées. Ainsi Galien aurait-il été bien surpris d’apprendre que le sang des veines est le même que celui des artères. Il pensait au contraire que le sang veineux avait son origine dans le foie et le sang artériel dans le coeur, ces deux organes, foie et coeur, sécrétant en permanence le précieux liquide destiné à nourrir les autres organes qui le consommaient au fur et à mesure.

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C’est cette conception de Galien qui fera foi quinze siècles durant, jusqu’à ce que William Harvey la remette en cause. Plutôt que de rabâcher toujours les mêmes pseudo-vérités héritées des Anciens, expérimentons et observons, préconisait le philosophe disparu en 1626. Il découvre alors que le sang ne se renouvelle pas en permanence : il se conserve et circule perpétuellement, des organes vers le coeur via le réseau veineux, du coeur aux organes via le réseau artériel – le moteur de cette circulation n’étant autre que le coeur lui-même, qui agit comme une pompe. A Paris, le médecin est traité de « circulator », un jeu de mots perfide puisque ce terme désigne aussi un charlatan en latin. Un de ces défenseurs forcenés de la tradition s’écrie même : « Je préfère me tromper avec Galien que de suivre, dans sa circulation, un charlatan comme Harvey ! « 

Si la découverte de Harvey suscita une telle levée de boucliers, c’est en partie parce qu’elle était le premier coup porté à ce qui était la base même de la médecine antique : la théorie des humeurs. Tout au long du Moyen Age et au-delà perdura la croyance en une stricte correspondance entre microcosme et macrocosme : le corps humain reproduisait, à échelle réduite, l’ordonnancement observé dans le cosmos. Quand les saisons variaient, tel ou tel élément prédominait. Ainsi en hiver, les maladies pituiteuses qui sont caractéristiques de cette saison : rhumes et bronchites avec expectoration de phlegme. Au printemps, quand la saison encore humide se réchauffe, c’est le tour du sang, avec le risque de maladies hémorragiques. L’été chaud et sec échauffe la bile et aggrave les affections bilieuses et les fièvres. L’automne, sec et froid, favorise l’atrabile et la mélancolie. Cette connaissance des saisons est importante pour le médecin qui doit s’en souvenir lors du diagnostic et de l’élaboration d’un traitement.Ainsi un tempérament plutôt sanguin n’est plus le même au printemps ou en été, en automne ou en hiver. Chaque saison correspondant à un élément : printemps – l’air / été – le feu / automne – la terre / hiver – l’eau. Il en concluait que les gens avaient un tempérament sanguin au printemps et flegmatique en hiver…

La magie une forme atténuée de sorcellerie ou une tromperie ?

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Quoi que pour des raisons radicalement opposées, les autorités religieuses et les Libertins ont un ennemi commun : la magie, la superstition.

Les bateleurs

Les professionnels ambulants de l’illusionnisme furent aussi bien connus dans l’Antiquité grecque et latine, où le jeu des gobelets était des plus répandus. Les Bateleurs sont des vagabonds qui errent sur les routes de village en village, des « farceurs » mais aussi des « gens de coeur, plein de tout plaisir » (la farce du bateleur), amusant la foule par leurs tours d’adresse et d’escamotage. Leurs tours de passe-passe sont réalisés avec des pièces, des dés, puis, par la suite avec des cartes à jouer. Le gobelet figure ainsi sur la table du bateleur représenté sur la première carte du Tarot de Marseille. Le jeu des gobelets apparaît aussi plusieurs fois chez Rabelais, soit comme matière d’enseignement, soit comme divertissement. Les joueurs de « goubelets » sont nommés « trajectaires », et il est dit que les meilleurs sont à aller voir à « Chauny en Picardie. »On trouve également trace du jeu des gobelets dans le livre de Reginald Scot, The Discoverie of Witchcraft. Le tour de la corde coupée intacte et celui du poignard enfoncé dans le bras d’une personne étaient exécutés dans les tavernes et sur les places des marchés. Ces tours ressortent de la farce et de la tromperie assumée.

Magie et science

Roger Bacon, dans son opuscule sur les œuvres secrètes de l’art et de la nature (1260), continue à réserver le nom de “magie” à la magie démoniaque, mais il laisse entendre que la “science expérimentale”, “l’art usant de la nature comme d’un instrument”, peut produire des effets bien plus extraordinaires que ceux de la magie. Il est le premier à décrire des tours de magie et les expliquer grossièrement afin de démonter qu’il s’agit de simples amusements et non d’une activité en rapport avec le diable.

Un docteur en médecine italien, Pomponazzi, défend l’idée qu’un certain nombre de faits qui peuvent sembler miraculeux ne sont en fait le fruit d’un ordre naturel encore mal connu des hommes.

Tromperie à tous les étages

Au même moment, The Discoverie of Witchcraft (Révélation sur la sorcellerie), rédigé par un gentilhomme anglais, Reginald Scot, s’attache à montrer que les actes de sorcellerie sont le fait d’imposteurs ou de faibles d’esprit. La sorcière va de porte à porte, quémandant un peu de nourriture. Quand on le lui refuse, elle maudit le maître de maison, sa femme, ses enfants et le bétail jusqu’au petit pourceau dans la porcherie. Or, tôt ou tard un des enfants tombera malade, ce dont les parents rendront la « sorcière » responsable. Quant à celle-ci, voyant se réaliser ses vœux les plus secrets, elle s’arrogera un pouvoir maléfique, que, pressée par le juge, elle finira par reconnaître. Le juge est ainsi trompé, tout comme la victime et la sorcière elle-même.

On attribue en effet à cette dernière ce qui est du ressort de Dieu seul, par exemple la faculté de rendre malade et de guérir, en bref : tout fait qui est hors de la portée des hommes.

Comme un autre médecin, le Suisse Jean Wier, Reginald Scot voit dans la figure de la sorcière le signe d’un dérèglement pathologique de l’humeur mélancolique et plaide en faveur d’un traitement thérapeutique en lieu et place de la persécution. Démystifie-t-il les procédés employés par les escamoteurs et autres faiseurs de tours en vue de leur éviter le bûcher ? En tout cas, l’ouvrage est rapidement devenu un manuel d’apprentissage pour les prestidigitateurs débutants de l’époque. Le livre est souvent mentionné comme le premier ouvrage sur la prestidigitation. Plus d’infos

Les livres de Pomponazzi et de Scot sont brulés en place publique. S’inspirant de saint Augustin et de Ficin, Rabelais distingue la magie blanche de la magie noire. Dans le même esprit, Pic de la Mirandole sépare la magie naturelle, en l’occurrence la science, la philosophie, de la magie démoniaque : « Je dis et je répète que ce nom de « magie » est un terme équivoque et signifie aussi bien la nécromancie, où l’on procède par pacte et accords étroits avec les démons, que la partie pratique de la science de la nature, qui n’enseigne rien d’autre qu’à accomplir des œuvres merveilleuses grâce aux forces naturelles ».

La « physique amusante »

La même année en France que la publication de The Discoverie of Witchcraft, on remplace le terme de « magie », trop apparenté à celui de sorcellerie, par « Physique amusante ». D’autres auteurs prennent le relais de Reginald Scott et se proposent de démystifier la magie : Robert Fludd, Athanase Kircher. « La Magie naturelle » de l’érudit napolitain Giambattista Della Porta, publié d’abord en 1558, compile tous les phénomènes fantastiques et des croyances les plus merveilleuses qu’il a récolté au cours de sa vie et qu’il a tenté d’arracher à la magie divinatoire en leur donnant une justification naturaliste. Après d’autres,  il « divise la magie en deux parties, à savoir en une infâme, composée d’enchantements, d’esprits immondes et née d’une curiosité mauvaise, que les Grecs, plus savants appellent Goëtsia ou Theurgia; c’est celle qui suscite les charmes et les fantômes ou illusions, qui disparaissent soudain, sans laisser la moindre trace. L’autre partie est la magie naturelle, que chacun révère ou honore, parce qu’il n’y a rien de plus élevé ni de plus agréable pour les amateurs de bonnes lettres, qui estiment qu’elle n’est autre chose que la philosophie naturelle, ou la suprême science. » Après la philosophie qui s’est dissociée de la théologie, l’astronomie se distingue de l’astrologie, la chimie de l’alchimie, la physique de la magie naturelle. En France, le dernier auteur à croire aux magiciens et sorciers est Jacques d’Autun (L’incrédulité sçavante, 1671). En France, par édit royal de 1682, sous Louis XIV, la notion de sorcier ou magicien est supprimée : désormais l’État ne reconnaît plus que des charlatans, des imposteurs, ou des imaginatifs, des fous. Il faudra attendre 1735 en Angleterre (Witchcraft Act).  les premiers traités d’illusionnisme n’apparaissent qu’à la fin du XVIIème siècle (le taité d’Ozanam date de 1694). On parle alors de  » physique  amusante » qui devient un divertissement de salon apprécié.

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Par sa dextérité, le bateleur contrefait les miracles et répand le scepticisme.

Les cartes à jouer sont apparues en Europe au XIVe siècle. Leur présence est attestée à Florence dès 1377. Dès 1420, des fabricants Suisses et Allemands produisent des jeux par milliers. Le jeu de tarot apparaît dans les années 1440 en Italie du Nord.

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Les tricheurs : Le personnage de gauche se concentre sur son jeu et ne voit pas les manipulations des deux autres. Le jeune homme face à lui, son adversaire, l’observe attentivement tout en manipulant dans son dos des cartes dissimulées dans sa ceinture. Son comparse au centre examine sans vergogne le jeu du jeune homme naïf, et semble envoyer des signes de la main pour indiquer ce qu’il y voit.

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La diseuse de bonne aventure. Cette scène nécessite une lecture à plusieurs niveaux : elle contient en effet des connotations moralisatrices, concernant les fausses prophéties et la séduction intéressée. Il s’agit donc d’une sorte de scène de genre allégorique sur la tromperie et la naïveté, à rapprocher de la littérature et du théâtre contemporains.

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Ci-dessus, Le tricheur à l’as de carreau, de G. de la Tour, reprend le thème du Tricheur popularisé par Le Caravage à la toute fin du XVIe siècle.

Première mise en garde contre la crédulité : l’escamoteur

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Du Moyen-âge au 18ème siècle, les premiers magiciens européens sont des artistes ambulants, également jongleurs, avaleurs de sabres ou cracheurs de feu. L’escamoteur représenté sur le tableau exécute devant une assemblée de spectateurs ce qui est reconnu comme étant le plus vieux tour de magie de l’histoire, celui des gobelets. Un gobelet figure également sur la table du « bateleur » représenté sur la première carte du Tarot de Marseille. Ce terme désigne un artiste forain qui fait des tours d’adresse, de passe-passe, d’escamotage ou, en péjoratif, un charlatan.

Membre de l’Illustre Confrérie de Notre-Dame,  vouée, comme son nom l’indique, à la célébration du culte marial, Jérôme Bosch est un clerc. Mais il est aussi proche des milieux humanistes, de la pensée d’Érasme et de Thomas More. L’Escamoteur, peint v. 1475-1505, est une des premières scènes dites « de genre », c’est-à-dire reproduisant des laïcs dans l’univers réel. De tous les hommes du tableau, le bateleur-escamoteur est le seul à porter un grand chapeau noir, surtout portée par les nobles de la cour de Bourgogne au début du xve siècle, puis par les riches bourgeois et renvoyant peut-être aux seigneurs de l’époque, les Habsbourg et les ducs de Bourgogne. Il faudrait alors y voir une critique de ces maîtres qui encaissaient en contrepartie de la lutte contre l’hérésie un dixième des bénéfices des églises situées sur leur territoire mais aussi indirectement de la Papauté et de l’église fortement identifiée à l’ordre des Dominicains. C’est en effet aux Pays-Bas que « Les Frères de la Vie commune » (nommés ainsi car vivant en commun) prient en langue vulgaire et résument leur programme dans l’Imitation de Jésus-Christ qui connaît un grand succès. ce serait même « l’un des plus grands succès de librairie que l’Europe ait connu de la fin du Moyen Âge au début de l’ère contemporaine ». Avec eux, les Pays-Bas deviennent l’un des foyers les plus actifs de l’humanisme en Europe du Nord (Érasme y sera élève).

Les meilleurs illusionnistes : les peintres ultra réalistes

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L’intérêt pour l’illusion se développe progressivement en Ombrie, à partir du XIIIe siècle. Dès 1435, Alberti, dans son traité de peinture De pictura fait l’éloge « des visages peints qui donnent l’impression de sortir des tableaux comme s’ils étaient sculptés ». Pour cela, il souhaite « qu’un peintre soit instruit, autant que possible dans tous les arts libéraux, mais (…) surtout qu’il possède bien la géométrie » définissant ainsi les prémices d’une théorisation de la perspective. La Cité idéale, peinte vers 1470-1475, représente exclusivement les formes géométriques de l’architecture.

Au-delà de la perspective et de l’imitation du réel, certains peintres se donnent pour objectif de créer une confusion entre  l’image et le réel. L’anecdote célèbre rapportée par Pline l’Ancien le naturaliste, d’après qui Zeuxis avait peint des raisins sur lesquels s’étaient jetés des oiseaux, trompés par l’exécution parfaite et une foule d’autres récits de même ordre nous indiquent que dès les débuts de la peinture, on cherchait avant tout l’identité de la chose peinte avec son modèle. Giotto commence par utiliser des trompe-l’œil dans sa décoration de la chapelle Scrovegni (1305) à Padoue. En 1504, enfin, Jacopo de Brabari, Vénitien, exécute à Vienne un prototype des trompe-l’œil qui suivront, qui est en même temps la première nature morte, sous la forme d’une perdrix suspendue à un mur avec deux gantelets de fer (Munich, Alte Pinakothek).  Raphaël n’hésite pas à souligner ses fresques grandioses du Vatican par des soubassements en camaïeu imitant la sculpture : Michel-Ange accomplit le plus grand trompe-l’œil de tous les temps avec le plafond de la Chapelle Sixtine. Sandro Botticelli et ses confrères du Quattrocento, l’avaient déjà entourée par les images des papes en fausses sculptures.

Della Porta s’émerveille qu’avec un miroir plan « l’Image doive apparaître extérieurement, suspendue en l’air, et que ni l’Objet ni la Glace ne soient visibles ». Il rapporte comment en plaçant deux miroirs perpendiculairement, on peut s’observer la tête en bas, où comment avec un miroir sphérique concave, on peut en s’approchant avoir une grosse tête d’un Bacchus monstrueux et en s’éloignant se voir la tête en bas. Avec le succès de La Magie naturelle (1558) de della Porta, les dioptres en verre devinrent des curiosités qu’on pouvait se procurer lors des foires.

Au Quattrocento, la technique surnommée en italien sotto in sù cherche l’illusionnisme perspectif pour les fresques des voûtes à la manière de La Chambre des Époux d’Andrea Mantegna. Au siècle suivant, la quadratura est un genre pictural baroque qui fusionne architecture, peinture et sculpture en créant une perspective illusionniste et en imitant les textures.

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La Cité idéale à Urbino, 1470-75 – La Cène,  Léonard de Vinci, entre 1494 et 1498

En savoir plus

Un précurseur, Giotto – La perspective athmosphérique de La Joconde – La perspective accélérée du Palais Spada

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Andrea Mantegna, Oculus de la chambre des époux, 1473 (fresque)

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Théâtre olympique de Vicence

Les ambassadeurs

L’image outil de pédagogie ou d’idolatrie ?

Même si Luther ne rejette pas l’image en tant que support pédagogique et propagandiste, les autres chefs religieux protestants (principalement Ulrich Zwingli à Zurich et Jean Calvin à Genève) incitent à la destruction des images religieuses, dont la vénération est assimilée par eux à une adoration idôlatrique relevant du paganisme. Les objets concernés sont les portraits de saints et de saintes, les statues, mais aussi les reliques et les retables. Fin novembre 1563, le concile de Trente aborde la question des images. Le débat n’est pas de savoir si on accepte ou non la représentation anthropomorphique de la divinité puisque l’Eglise estime que c’est un fait acquis depuis le concile de Nicée II en 787 mais  porte sur le caractère sacré des images en précisant qu’elles doivent être vénérées pour ce qu’elles représentent (images de Dieu, scènes de la vie du Christ ou de la Vierge, portraits des saints ou figurations de leurs martyres, …) et non honorées pour elles-mêmes. Le décret intitulé Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des saints et sur les saintes images précise que l’on  » doit avoir et garder, surtout dans les églises, les images du Christ, de la Vierge Marie Mère de Dieu, et des autres saints, et leur rendre l’honneur et la vénération qui leur sont dus (…) parce que l’honneur qui leur est rendu renvoie aux modèles originaux que ces images représentent. » Et le décret de préciser en réponse aux critiques de Luther : « On supprimera donc toute superstition dans l’invocation des saints, dans la vénération des reliques ou dans un usage sacré des images ; toute recherche de gains honteux sera éliminée ; enfin toute indécence sera évitée, en sorte que les images ne soient ni peintes ni ornées d’une beauté provocante. »

Faut-il croire aux miracles ?

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Le Christ de la Résurrection de Lazare par Giotto  et Rembrandt

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Le pèlerin d’Emmaûs reconnaissant le Christ par Rembrandt

L’instauration du christianisme dans l’Empire romain a ajouté à la longue liste des martyrs une nouvelle catégorie de saints, les « confesseurs », ces défenseurs de la foi contre les hérésies. On y retrouve les « pères de l’Eglise », des fondateurs — et fondatrices — d’ordres religieux, des missionnaires, des évangélisateurs. Tout au long du Moyen Age, la machine s’emballe. Des « vies de saints » circulent, qui relatent, entre légende et chronique, l’existence pieuse et les gestes nobles de croyants exemplaires. Peu de laïques, une majorité d’hommes religieux, ermites, moines ou évêques. Il est vrai que, jusqu’au XIe siècle, la procédure est simple : après l’accomplissement du « miracle », la plupart du temps une première guérison inespérée, quelque fois une résurrection, « l’acclamation » populaire, la vox populi, suffit. L’Eglise s’en émeut et décide d’y mettre un peu d’ordre. A partir de 1234, la procédure de canonisation est réservée au pape. Conçues comme une première étape vers la canonisation, les béatifications, qui produisent des « bienheureux », se poursuivent néanmoins à l’échelle locale.

À l’aube des temps modernes, le christianisme occidental est devenue une économie du salut. Des dizaines de milliers de sanctuaires attirent des foules innombrables. Images, statues, reliques sont autant de médiateurs de la puissance divine. C’est ce système que remettent en cause Luther et de Calvin pour qui les miracles ont pris fin avec les temps apostoliques. Ruses de Satan pour l’un, expression d’un travers de l’homme (en l’occurrence, l’idolâtrie) pour le second, les miracles contemporains sont aux yeux des deux des supercheries fabriquées par l’Église de Rome. Luther et Calvin appellent à la destruction de ces artifices et à la fin des sanctuaires.

Face au désarroi des fidèles et à l’embarras des théologiens, l’Eglise confère une nouvelle fonction au miracle : celle distinguer la vraie de la fausse Église, de désigner les hérétiques et défendre les vérités essentielles de la foi (transsubstantiation, culte des saints et des reliques, dévotion à la Vierge). Le Diable lui-même est enrôlé dans les conflits : il est le véritable auteur des soit disants miracles catholiques pour les réformés, le porte-voix des idées hérétiques, pour les catholiques. En l’Eglise catholique hésite. Puis réutilise à plein cet outil qui permet à la fois de glorifier les croyants et l’Eglise, et d’évangéliser les hésitants. Une « congrégation des rites », ancêtre de la congrégation actuelle de la cause des saints, est créée au XVIsiècle et, « en 1634, Urbain VIII fixe de façon claire et détaillée les critères et la procédure de canonisation et de béatification »

La confession d’Augsburg, premier manifeste de la réforme luthérienne, publiée en 1530 est sans ambiguité : « on ne saurait prouver par l’Écriture qu’on doit invoquer les saints ou implorer leur secours. Car il n’y a qu’un seul Réconciliateur et Médiateur entre Dieu et les hommes : Jésus-Christ (1Timothée 2,5), qui est l’unique Sauveur, l’unique Souverain-Sacrificateur, Propitiatoire et Intercesseur devant Dieu (Romains 8,34) ; et lui seul a promis d’exaucer nos prières. Le culte le plus excellent, selon l’Écriture, consiste à chercher le Christ et à l’invoquer du fond du cœur dans tous nos besoins et dans tous nos soucis. » La condamnation est aussi radicale du coté de Calvin. Son Traité des reliques publié en 1543 est d’une ironie mordante. « Au lieu de méditer (leur) vie, pour suivre leur exemple [ce qu’il admet par conséquent], (le monde) a mis toute son étude à contempler et tenir comme trésor leurs os, chemises, ceintures, bonnets, et semblables fatras ». Il compte, par exemple, répartis en divers lieux, pas moins de 14 clous de la « vraie Croix » ; on pourrait ajouter des tonnes de bois de cette même « vraie Croix », plus quelques « saints-prépuces », etc.). Surotut il dénonce le risque d’idolâtrie attachée à la relique. Dans le Catéchisme de l’Église de Genève (1545), l’invocation des saints est logiquement interdite.

Si le miracle se plus discret dans l’hagiographie, le modèle du saint thaumaturge reste prédominant chez les catholiques. Quant aux protestants, agents supposés de la rationalisation, ils restent attachés au miracle. A Amsterdam, la célébration de saint Nicolas, patron de la ville, persiste comme une fête urbaine, en écho aux rituels urbains médiévaux : le saint, refusé par l’Église réformée, reste le symbole de la cité pour la majeure partie de la population. Apparaissent même de nouveaux saints : ainsi, une dévotion populaire entoure Eva Fliegen, la « miraculeuse vierge », une jeune hollandaise du début du XVIIe siècle qui a fait croire pouvoir vivre sans nourriture, à l’instar de nombreuses saintes médiévales, et dont des portraits ont été diffusés en Angleterre comme aux Provinces Unies. A Rotterdam, jusqu’au XVIIIe siècle, les pêcheurs font le tour des ruines de la chapelle de SainteHellebrecht, à Kralingen, avant de partir au large.

Du côté catholique, les critiques des humanistes et des philosophes contre les « superstitions »  puis des protestants contre le culte des saints ont porté leurs fruits. Une « épuration» a eu lieu, afin d’éliminer ceux dont la réalité n’est pas prouvée, ou au moins de les reléguer aux marges de l’espace sacré, au profit de la Vierge Marie, des apôtres ou des saints de la Réforme catholique. La Congrégation des Rites ellemême, instituée par Sixte V en 1588, met en œuvre une lourde procédure, de plus en plus rigoureuse, avec une réglementation précise élaborée essentiellement entre 1628 et 1642, et l’interdiction des canonisations populaires (1625).

L’évolution de la représentation des saints est elle aussi significative. Les saints apparaissent presque toujours en lien avec Dieu, dans des scènes d’extase, d’apparition divine, quelquefois de martyre. Les miracles sont rares. L’essentiel est de montrer des moments de la vie du saint. On tâche ainsi d’éviter ainsi les superstitions qui prêtent au saint un pouvoir quasi divin ; le pouvoir d’intercession n’est pas nié, loin de là, dans ces représentations, c’est plutôt l’aspect thaumaturgique qui est combattu ; d’autre part, l’enseignement doit viser à bien distinguer le saint de son image, et les scènes sont généralement très animées, de façon à s’opposer à la dévotion à l’effigie du saint.

La hantise des revenants

L’époque est parcourue par un ensemble de croyances et de pratiques qui attestent la crainte de voir les morts venir persécuter les vivants, lorsque les rites nécessaires ne sont pas accomplis. La fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle sont marqués par la parution de trois traités des spectres qui, sur une large échelle, contribuent à remettre en question les conceptions catholiques traditionnelles relatives aux esprits et aux apparitions. Avec les ouvrages de Le Loyer et de Taillepied, le domaine des spectres relevant moins, désormais, de la théologie que d’une « science » qui entend recenser les récits, établir de prétendus critères de vérification sans négliger la dimension pratique des problèmes liés aux revenants : par exemple, le locataire d’une maison hantée doit-il payer le loyer à son propriétaire ? Pour répondre à cette question, Le Loyer cite gravement les propos d’un jurisconsulte bordelais. Les récits de revenants du début du XVIIe siècle restent bien souvent associés à l’imaginaire démoniaque et au questionnement sur les pouvoirs du diable qui l’accompagne.

https://www.cairn.info/revue-d-histoire-litteraire-de-la-france-2011-1-page-29.htm

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Résurrection de Lazare, 1304-1306, Giotto

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La résurrection de Lazare, Duccio di Buoninsegna, 1308-1311

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La résurrection de Lazare, Maître de Coetivy, 1450-1460

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La résurrection de Lazare, Juan de Flandes, 1500-10

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La résurrection de Lazare par Rembrandt

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La résurrection de Lazare, Rembrandt, v. 1630 et v. 1632

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La résurrection de Lazare, Léon Bonnat

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Résurrection de Lazare, Caravage, 1609

La résurrection de Lazare apparaît comme une préfiguration de la résurrection du Christ et de la résurrection générale des morts. Le mort, selon la tradition chrétienne, et comme le dit le texte de Jean, s’est simplement « endormi » (Jean 11, 11) et il est appelé à se réveiller.

Le mystère Caravage

Le peintre fait son apprentissage à Milan dont  l’archevêque, Charles Borromée est aussi un des rédacteurs du Concile de Trente. Il évolue dans un entourage imprégné des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Après cette période d’apprentissage, il arrive à Rome dans les dernières années du XVIe siècle. En 1593 le peintre Federigo Zuccaro, protégé du cardinal Frédéric Borromée, transforme la confrérie des peintres en une académie  : l’Accademia di San Luca (Académie de Saint-Luc). Ceci a pour but d’élever le niveau social des peintres en invoquant la valeur intellectuelle de leur travail, tout en orientant la théorie artistique en faveur du disegno (dans le sens de dessin mais aussi d’intention). Deux tableaux, la diseuse de bonne aventure et le tricheur, lui valent d’être remarqué par le Cardinal del Monte. Hasard ou coincidence ? Ces deux toiles, qui font du spectateur le complice de l’action représentée, rappellent l’Escamoteur de Bosch. Le cardinal à la réputation d’un homme pieux et cultivé – il est coprotecteur de l’Accademia di San Luca. Il effectue même des expériences scientifiques, en particulier en optique, avec son frère, Guidobaldo, qui publie en 1600 un ouvrage fondamental sur ce sujet. C’est grâce à lui que Caravage décroche sa première importante commande : la décoration de l’ensemble de la chapelle Contarelli à l’église Saint-Louis-des-Français de Rome. Ses œuvres, La vocation de Saint Matthieu en particulier, font sensation lors de leur dévoilement. Il peint quasiment à la suite L’incrédulité de Saint Thomas et le Souper d’Emmaüs.

Les pèlerins d’Emmaüs et le débat sur l’eucharistie

Le mot « transsubstantiation » nait au XIIe siècle. Selon Saint Thomas, « la substance, en tant que telle, n’est pas visible pour l’oeil corporel »mais la réalité d’un être ou d’une chose.

En posant que le pain et le vin de la communion sont aussi le corps et le sang du Christ, l’eucharistie lance un défi à la raison. On comprend que ce point du dogme ait suscité des interrogations et nécessité de réaffimer régulièrement le principe de la présence réelle.

En 1215, le concile de Latran…  Sainte Catherine de Sienne (1347-1380) se voit rappeler par le Christ que la présence de « Dieu se trouve tout entier et (de) l’homme tout entier dans la blancheur de l’hostie. » Une conviction qu’exprime à la même époque Sainte Angèle de Foligno : « Ce n’est pas seulement en mémoire de sa mort que Jésus institua l’Eucharistie ; non, c’est pour rester tout entier avec nous, tout entier et pour toujours.

De l’alchimie à la chimie

Dans le Casino Ludovisi  Caravage a peint  la voûte du cabinet où le Cardinal Del Monte faisait ses expériences d’alchimie. Sur la voûte il a représenté Jupiter, Neptune et Pluton soit les trois éléments: Pluton /terre, Neptune/eau, Jupiter/air et les trois stades de la transformation alchimique: solide, liquide et gazeux.

Rembrandt est lui-même l’auteur d’une gravure intitulée dans l’inventaire de 1679 de Clément de Jonghe « L’Alchimiste à l’œuvre ». Mais le catalogue de Gersaint, en 1751, la nomme « Docteur Fautricus », d’après le titre d’une adaptation hollandaise du milieu du XVIIe siècle d’une tragédie de Marlowe de 1588, La Tragique histoire du docteur Faustus (ou Fautricus). La première édition du Faust de Gœthe en 1790 fut illustrée d’une gravure de J. H. Lips copiant celle de Rembrandt. Le disque lumineux qui apparaît devant la fenêtre recopie l’inscription d’une amulette en métal qui a été retrouvée, et dont la signification insaisissable aurait fasciné Rembrandt.

Depuis l’antiquité, l’alchimie s’intéresse à la transmutation des métaux, principalement des métaux « vils », comme le plomb, en métaux nobles comme l’argent ou l’or. L’Alchimiste n’a pas à découvrir quelque chose de nouveau, mais à retrouver un secret. L’Église catholique n’a jamais condamné pour hérésie les opérations alchimiques. Au XIVe s, l’image du Christ commence même à être comparée à la pierre philosophale alors qu’au même moment le pape Jean XXII constatant que les alchimistes n’ont jamais produit ce qu’ils promettent, considère qu’ils sont des menteurs et des trompeurs. Mais il y a une certaine complaisance dans le parallèle que font les alchimistes entre l’alchimie et le Christ, incarné, ressuscité et présent dans  l’eucharistie.

Les éléments

Né à Bruxelles en 1579, Jean-Baptiste Van Helmont comme les chimistes de son époque, considère que la terre n’est pas un élément : elle résulte de la transformation de l’eau. Il démontra son hypothèse en faisant pousser un jeune saule dans une caisse de bois contenant une quantité de terre bien déterminée. Après arrosage, durant cinq ans, avec de l’eau de pluie filtrée sur tamis, il observa que le poids de l’arbre avait augmenté de 76 kg, tandis que celui de la terre n’avait diminué que de 57 g. La terre n’ayant accusé aucune variation sensible de poids, c’est donc l’eau qui s’est changée en bois et en racines, c’est-à-dire en substances solides que l’on qualifiait de « terre »

Le débat autour de l’eucharistie

Dès le début de la Réforme, la compréhension de l’Eucharistie suscite à nouveau de vifs débats, à la fois entre protestants et catholiques (au XVIIe siècle, 95 % des textes de controverses portent sur ce point) mais aussi entre protestants eux-mêmes. Si bien que le théologien évangélique Henri Blocher a pu écrire que « le pain de la communion s’est mué en pomme de discorde  ».

Pour Luther, il y a bien présence réelle du Christ dans le pain et le vin. Mais ces deux éléments ne sont pas transformés, ils subsistent en même temps que le corps et le sang du Christ (consubstantiation). Et la présence réelle ne dure que le temps de la célébration. Zwingli voit dans le pain et le vin de simples signes ; Calvin considère que le fidèle recevait spirituellement la présence du Christ.

En réponse au protestantisme, le concile de Trente déclara que, « après la consécration du pain et du vin, notre Seigneur Jésus Christ, vrai Dieu et vrai homme, est vraiment, réellement et substantiellement contenu sous l’apparence de ces réalités sensibles ».

Le débat s’inscrit plus largement dans la remise en cause par le protestantisme de l’intermédiation de l’Eglise, du clergé et des saints. La devise Soli Deo gloria (rendre gloire à Dieu seul) signifie qu’il faut rendre un culte seulement à Dieu et n’avoir de dévotion que pour lui. Les protestantismes récusent la notion d’un clergé que sa consécration mettrait à part, placerait au-dessus des autres fidèles, et qui serait un intermédiaire obligé pour entrer en relation avec Dieu. Tous les chrétiens ont également accès à Dieu (principe du sacerdoce universel). Les protestantismes se méfient également de la sacralisation de l’institution ecclésiastique. Si elle est nécessaire (la vie chrétienne a une forme communautaire), elle n’est pas infaillible ni parfaite. Sans cesse, il faut la corriger et la purifier. Elle est semper reformanda (toujours à réformer). Dieu donne son salut sans rien exiger : le croyant est à chaque moment un pécheur pardonné

Traité des sens contre la transsubstantiation

Histoire de la Renaissance

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Sur le chemin d’Emmaus, Duccio di Buoninsegna, entre 1308 et 1311

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Le repas d’Emmaüs de Stefan Lochner, XVe siècle

Le sujet des pèlerins ne s’impose vraiment qu’au XVIe siècle .

Ainsi dans une oeuvre de 1520, Titien représente l’apparition du  Christ, visage serein, derrière une table couverte d’une nappe blanche préfigurant l’autel de la messe. On discerne la marque de recul du pèlerin à sa droite. L’étonnement est bien figuré mais discret.

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Titien, Le Christ se révélant aux pèlerins d’Emmaüs (1536-1537)

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Le repas d’Emmaüs», École du Titien, XVIe siècle

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Bassano, 1538

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La version de Véronèse date de 1559. Une famille patricienne de Venise assiste, avec ses domestiques et ses chiens, au souper d’Emmaüs (Luc, 24, 13-35) au cours duquel deux disciples, identifiés par la tradition à Luc et Cléophas, reconnaissent le Christ ressuscité à la fraction du pain. Caractéristiques de sa peinture, la scène prend un aspect assez frivole puisque l’auberge se transforme en luxueux palais classique. Les deux disciples peint par Veronese ne marquent pas vraiment leurs étonnements

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La première représentation du XVIIe siècle est le fait du Caravage.

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Le mouvement du pèlerin d’Emmaüs est accentué par la déchirure de sa manche contre le plan de la toile.

Trophine Bigot, XVIIe siècle

Le Souper à Emmaüs ou la Cène à Emmaüs date de 1601-02.  Comme Titien et Véronèse, Caravage fait du Christ bénissant la figure centrale de la composition. Mais l’attitude des autres personnages est plus spectaculaire. Le disciple de droite, Cléophas, écarte les bras, rappelant le Christ en croix, l’autre disciple, à gauche, adopte une pose de surprise, prêt à bondir. L’aubergiste lui, à l’écart, est dubitatif. Une volaille, en nature morte, symbolise la mort. Se basant sur Marc, 16,12, Caravage figure le Christ « sous d’autres traits. » qu’à sa mort, en l’occurrence jeune et imberbe. Mais le point le plus important est ailleurs : avec Caravage, l’épisode se présente moins comme le rappel du dernier repas et la préfiguration du sacrement que comme l’illustration de l’incrédulité.

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Dans cette seconde version datant de 1606, Le Caravage….

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Velasquez a peint deux versions de l’épisode biblique. Une Cène d’Emmaüs  est datée de 1619-1622. Une seconde également intitulée La Cène d’Emmaüs mais aussi connue comme La Mulâtre et Scène de cuisine avec la Cène d’Emmaüs, pourrait avoir été peinte avant ou après. D’abord cataloguée comme une nature morte, elle révèle à la faveur d’un nettoyage illustrer le récit de Luc, 24, 13-35. On découvre à cette occasion une fenêtre à travers de laquelle on voit le Christ bénissant le pain et un homme barbu à sa gauche. Il manque un second disciple dont il ne reste qu’une main, car la toile a été retaillée dans cette partie.

En France, Trophime Bigot pourrait bien avoir vu la toile de Caravage. Son tableau n’est pas daté précisément sinon de la première moitié du XVIIe siècle. La bougie scinde la composition en deux. D’un côté le Christ. De l’autre les pèlerins tous les deux surpris.

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De son côté, Rembrandt a peint deux versions très différentes des Pèlerins d’Emmaus.

Mais il n’aurait pas été le premier à traiter le sujet aux Pays bas. Dirck Van Santvoort s’y serait attelé en 1610.

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La première version, peinte vers 1628 alors que Rembrandt n’est âgé que de 22 ans, réduit la scène au minimum, dans un décor très humble.Le moment représenté est précisément le passage biblique « Alors leurs yeux s’ouvrirent, et ils le reconnurent, mais il disparut à leurs regards. ». Contrairement aux représentations que l’on rencontre traditionnellement, le visage du Christ n’est pas éclairé par sa transfiguration, mais seule sa silhouette apparait, fugitive et spirituelle. Le christ se révèle en même temps qu’il disparaît. Le Christ tient entre ses mains le pain qu’il bénit.

 

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Le principe du contrejour était-il trop théâtral et par conséquent trop dramatique ? Les autres tableaux gommeront le spectaculaire mais conserveront les trois attitudes qu’appelle l’événement : indifférence, stupeur et vénération.

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L’incrédulité de saint Thomas, Rembrandt, 1634

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Le Festin de Balthazar, Rembrandt, 1635

Balthasar roi de Babylone, au centre, coiffé d’un turban oriental, préside le banquet qu’il a ordonné avec la vaisselle sacrée du temple de Jérusalem. Au moment où, à droite, une servante allait lui verser à boire, une main surnaturelle inscrit en lettres lumineuses sur le mur derrière lui une formule mystérieuse que seul le jeune prophète juif Daniel saura interpréter. On sait comment Daniel interpréta le message : tu as été pesé, ton temps est compté, ton royaume sera divisé. Le lendemain, Babylone était prise par les Perses.    Le moment choisi par Rembrandt est le moment où Balthasar se retourne pour lire l’inscription, que la main achève de tracer. Dans son geste de la main gauche, il déséquilibre la servante, qui renverse le vin sur sa manche.

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La version peinte en 1648 représente également le moment où le Christ révèle son identité aux deux disciples rencontrés à Emmaüs à sa façon de rompre le pain. Mais cette fois-ci il est représenté frontalement et de façon aussi réaliste que les autres membres du groupe. Son visage est grave, absent. Le jeune aubergiste ne voit rien, le pèlerins de gauche joint les mains. Celui de droite est saisi sans pour autant être effrayé comme dans le tableau de 1628.

Les Pélerins d’Emmaus ne se contentent pas d’affirmer la supériorité du Christ sur tout autre culte.

Cette scène concerne la Cène (l’Eucharistie pour les catholiques) dont la compréhension  a suscité de vifs débats, à la fois entre protestants et catholiques (au XVIIe siècle, l’essentiel des textes de controverses portent sur ce point) et entre protestants eux-mêmes, dès les débuts de la Réforme. Si bien que le théologien évangélique Henri Blocher a pu écrire que « le pain de la communion s’est mué en pomme de discorde ».

A la différence du catholicisme qui compte 7 sacrements, le protestantisme n’en reconnait que deux : le baptême et la cène. Pour celui-ci, en effet,  les “sacrements” ne peuvent concerner que des gestes que le Christ a accompli et demandé de répéter en mémoire de lui qu’il s’agisse de la distribution du pain et du vin lors du dernier repas ou,  après sa résurrection, du « baptiser » .

Le sacrement représente  au sens de rend présent le Christ. Mais que faut-il entendre par là ? Pour les catholiques et les Luthériens,  le corps du Christ est bien présent dans le pain et le vin au moment de la consécration. Pour les héritiers de Zwingli et de ­Calvin, en revanche, s’il y a bien présence réelle du Christ, aussi, au moment de la cène – ce n’est pas une simple « ­célébration du souvenir », comme certains ont pu en faire le reproche aux protestants –, il n’est pas présent dans le pain et le vin. Ceux-ci ne servent qu’à témoigner publiquement de cette présence.

Cette divergence de compréhension de la Cène est loin d’être négligeable. Son importance est telle qu’elle a longtemps séparé luthériens et réformés, les empêchant même de s’unir en 1529, lors du colloque de Marbourg.

Autre point important : que faut-il comprendre dans la réaction de surprise du pèlerin ? Et pourquoi une telle différence de traitement entre les deux tableaux ?

Francisco de Zurbarán, 1650-60

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L’Ami des humbles (Le Souper à Emmaüs) (1892)

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La figure de Saint Thomas dans la peinture

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Psautier d’Ingeburg de Danemark (XIIIe s.)

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Jean Bondol, 1372

 

Comme le dit Pascal : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre. »… « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la dépassent ; elle n’est que faible, si elle ne va pas jusqu’à connaître cela. »… « Il n’y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison. »

Pascal souligne les limites de la raison et la grandeur de la foi : la foi et la raison sont compatibles, à condition que la raison accepte ses propres limites : « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non le contraire de ce qu’ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre (…) Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison. »

Joseph et Vulcain

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José Vergara, 1790

La Forge de Vulcain

Cette toile est peinte par Diego Velázquez à Rome en 1630 durant son premier voyage en Italie  en parallèle de La Tunique de Joseph.  Palomino offrit une description précise du thème «  Apollon l’informe de sa disgrâce d’un adultère de Vénus avec Mars (…) Vulcain est si blême et perturbé qu’on dirait qu’il ne respire pas  Apollon, à gauche, pénètre dans la forge de Vulcain, en plein travail avec ses compagnons (en principe des Cyclopes). Il lui révèle l’adultère de sa femme, Vénus, avec Mars. Vulcain forgera le filet qui permettra de prendre au piège les deux amants et de le offrir en spectacle, à la risée des dieux de l’Olympe. »

La Tunique de Joseph

Les frères de Joseph, un peu fatigués des puissants songes qu’avait en permanence leur frère, décidèrent de le vendre à des commerçants égyptiens pour lui faire quitter les lieux. Ils montrent à leur père les vêtements de Joseph préalablement tachés du sang d’un agneau. Jacob semble désespéré. Les deux toiles furent peintes sans commande préalable, de l’initiative propre du peintre qui les conserva jusqu’à 1634.

C’est une scène de mystification, construite par les frères de Joseph pour abuser Jacob. La tunique tachée de sang est l’instrument central de cette mystification. Vélasquez la déporte légèrement vers la gauche, de façon à ménager entre Jacob et ses fils un espace vide, un vide central autour duquel tous semblent méditer (voir notamment l’attitude du frère le plus proche de Jacob, en tunique rouge, une main contre son menton). Ce vide est quand même occupé par la canne paternelle, tombée à terre, qui désigne l’enjeu de la mystification : qui relèvera cette canne, qui récupèrera le sceptre paternel ? Le chien, au premier plan à droite, semble aboyer contre les frères mystificateurs : s’agit-il du chien de Joseph, indigné de ce qui s’est tramé contre son maître ?

Franck Gintrand – en cours de rédaction

La vocation de Saint Matthieu

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La Vocation de saint Matthieu, Caravage, vers 1600

L’appel de saint Matthieu, Hendrick ter Brugghen – 1621

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Plan

  • Saint Tomas et l’incrédulité
  • L’escamoteur et la tromperie
  • Emaus et la transubstantion

http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1963_num_163_1_7838

https://www.cairn.info/revue-d-histoire-litteraire-de-la-france-2011-1-page-29.htm

https://books.google.fr/books?id=V0TSPT8K9nEC&pg=PA5&lpg=PA5&dq=eglise+revenants+xvie+s&source=bl&ots=x2FLEnXUzk&sig=REgtDtwOkyaDY4xeT65PIq-ABJ0&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjwvbO17pvXAhWB7BQKHS_fDkIQ6AEIYDAN#v=onepage&q=eglise%20revenants%20xvie%20s&f=false

Chronologie des oeuvres

L’escamoteur, Bosch, v. 1475-1505

Résurrection de Lazare, 1304-1306, Giotto

La résurrection de Lazare, Maître de Coetivy, 1450-1460

La résurrection de Lazare, Juan de Flandes, 1500-10

Les pèlerins d’Emmaus Bassano, 1538

La Vocation de saint Matthieu, Caravage, vers 1600

La Cène à Emmaüs 1601-02 Caravage

L’Incrédulité de saint Thomas, Le Caravage, 1603

L’incrédulité de saint Thomas , Ter Brugghen, 1604

Les pèlerins 1606 Caravage

Résurrection de Lazare, Caravage, 1609

Les pèlerains d’Emmaus Dirck Van Santvoort  1610

L’incrédulité de saint Thomas, Rubens, 1613-15

Cène d’Emmaüs  Velasquez 1619-1622

L’appel de saint Matthieu, Hendrick ter Brugghen 1621

L’incrédulité de saint Thomas, Le Guerchin, 1621

Les pèlerains d’Emmaus Rembrandt 1628

La Forge de Vulcain Velasquez 1630

La Tunique de Joseph Velasquez 1630

La résurrection de Lazare, Rembrandt, v. 1630

La résurrection de Lazare, Rembrandt, v. 1632

L’incrédulité de saint Thomas, Rembrandt, 1634

Le Festin de Balthazar, Rembrandt, 1635

Titien, Le Christ se révélant aux pèlerins d’Emmaüs (1536-1537)

Les pèlerains d’Emmaus Rembrandt 1648

Les pèlerains d’Emmaus  Francisco de Zurbarán, 1650-60

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